La determinación del derecho en el teólogo español Mancio de Corpus Christi (CA. 1507-1576)

Determination of Law in Spanish Mancio Theologist Corpus Christi (ca. 1507-1576)

Sebastián Contreras
Universidad de los Andes, Santiago de Chile - Chile
E-mail: sca@miuandes.cl

Recibido: febrero 16 de 2013
Aprobado: marzo 28 de 2013

Resumen

En este trabajo se intenta presentar la doctrina que tiene fray Luis de León sobre la determinación del derecho natural. Se propone que León no sólo debe ser considerado como uno de los principales representantes de la literatura española, sino como uno de los grandes juristas de la Neoescolástica del siglo XVI.

Palabras clave: Luis de León, determinatio, ley natural, ley positiva, escolástica.

Abstract

In this paper the author tries to present the doctrine of determination of fray Luis de León. The author proposed that León should be considered not only like one of the leading figures of Spanish literature, but as one of the great jurists of the Neoscholastic of sixteenth century.

Keywords: Luis de León, determinatio, natural law, positive law, scholasticism.

1. Planteamiento

En sus lecciones sobre el De Justitia, de las que aún no existe una edición crítica, enseña Mancio que el derecho positivo "es el que cada pueblo o ciudad se da a sí mismo"¹ Esto es relevante para nuestra investigación sobre la naturaleza de la determinación, porque, justamente, el derecho que se obtiene de esta manera desde los principios morales no puede ser ni universal ni necesario como el derecho de naturaleza.

Así lo entiende el teólogo de Palencia, lo que se muestra en su explicación de que las normas positivas pueden cambiar según los tiempos y lugares² Por eso, este tipo de justicia consiste en un ordenamiento contingente, cuyas reglas dependen, esencialmente, de las peculiaridades de cada sociedad civil. Y por eso, también, la tarea de la autoridad no puede ser considerada como una simple traslación de los principios naturales a una sociedad particular. Eso sería tanto como pensar la tarea legislativa (o la judicial, por ejemplo) como una simple aplicación teoremática de los derechos naturales.

Es claro, en este sentido, que las enseñanzas de Mancio se encuadran perfectamente en el pensamiento de la Escuela. El teólogo de Becerril ha estudiado con los grandes maestros de la Escolástica renacentista, y así ha podido imbuirse de las doctrinas de Santo Tomás sobre la derivación per modum determinationis. Se trata, en este sentido, de una figura teológica de primer orden, cuyas lecciones, "llenas de sal y acierto" ³, han quedado en la historia del pensamiento español como una de las principales piezas de la Escolástica del siglo XVI⁴.

Además de los motivos aducidos, el estudio de la determinación en Mancio es de vital importancia por el poco interés que ha despertado su filosofía del derecho entre los autores contemporáneos. Sobran trabajos sobre sus conclusiones en teología, pero casi nadie se ha dedicado a investigar las raíces de su pensamiento jurídico-filosófico⁵.

2. La determinación del derecho en el de justitia y de dominio

Sus enseñanzas sobre el De Justitia y el De Dominio de Santo Tomás datan de su docencia en Salamanca durante el curso 1565-1566. Al igual que sus comentarios al De Ecclesia, sus lecciones sobre esos pasajes de la Summa se encuentran conservadas en el ms. 5 de la biblioteca catedralicia de Palencia, folios 530r-552r y 567r-600v⁶.

Siguiendo las ideas del Aquinate, enseña Mancio que la determinación consiste en uno de los modos de derivarse el derecho humano desde el derecho natural, y, en particular, en el modo en que se deriva el derecho positivo⁷. éste no es el resultado de un proceso conclusivo desde los principios naturales, como el derecho de gentes. Se origina, no por deducción, sino por la intermediación de la autoridad política, la que relaciona un principio natural con una premisa que añade según las características de su comunidad⁸. como en el siguiente ejemplo: el malhechor debe ser castigado. Luego, en estas condiciones, "la pena más conveniente a los ladrones es la cruz"⁹.

En su naturaleza, este derecho no equivale a un orden de justicia necesario y universal, sino a lo justo establecido para una ciudad particular ¹⁰, un ordenamiento que depende del parecer humano y que puede cambiar de tiempo en tiempo, según las condiciones de cada lugar ¹¹. Supuesto este carácter contingente del derecho positivo, cuyas normas dependen de las peculiaridades de cada sociedad, las formalidades que se deben atender en los contratos, por ejemplo, no se encuentran establecidas por el derecho natural, que no se refiere a los pormenores de los negocios jurídicos, sino que han sido dejadas al arbitrio de las partes y de la autoridad particular¹². Por este motivo, escribe Mancio: "para el régimen civil, no es necesario que todos los pueblos se rijan por las mismas leyes; es más, las leyes que van bien para los españoles, van mal para los franceses"¹³.

Pese a que no se trata de leyes necesarias, las normas positivas, al igual que los preceptos naturales, siempre obligan a culpa ¹⁴ (es decir, en conciencia) y deben tenerse como dictadas por Dios ¹⁵, que es el fundamento último de su carácter de obligatorias. Por eso, señala Mancio, quienes transgredan las normas del derecho positivo deben tenerse por injustos ¹⁶, y se les debe aplicar las sanciones y penas que, libremente, haya establecido la autoridad para esos casos.

Esta injusticia es la de no atender a una norma orientada al bien común, suficientemente promulgada, y que ha sido dispuesta por una autoridad competente dentro del ámbito de sus potestades. El ejemplo estudiado por nuestro teólogo es el de la norma que establece un precio para el trigo: nadie puede vender el trigo por encima de las treinta y seis monedas de plata ¹⁷. Bien podría tratarse de treinta o de veinte monedas. Las autoridades pueden determinar con un amplio margen de libertad la medida del precio en este caso¹⁸, aunque siempre que se trate de una disposición conforme con la razón natural.

Tratándose de una norma derivada de las leyes naturales y que ha sido dispuesta con miras al bien común, los ciudadanos están obligados a su cumplimiento, so pena de incurrir en pecado mortal¹⁹. A eso se refieren los maestros salmantinos cuando afirman que las normas positivas obligan en el foro de la conciencia, independientemente que se trate de leyes humanas o de normas de derecho divino positivo.

En el caso de la norma sobre el precio del trigo, observa Mancio que "el transgresor de esta ley está obligado a restituir enseguida el exceso del precio justo, porque es un pecado contra la justicia cobrar un precio superior al establecido y determinado por la república" ²⁰. Eso mismo sucede en el caso de las leyes que prohíben la cesión de maderas o la caza: "los transgresores de estas disposiciones están obligados a restituir enseguida el dominio atacado, porque retienen una cosa ajena"²¹.

Además de ser obligatorias, las normas positivas pueden suscitar un cierto cambio en el derecho natural. Mancio está pensando en el caso de la mutación por adición de la que habla Santo Tomás ²², es decir, en la posibilidad de que las leyes positivas puedan añadir todo tipo de determinaciones a lo justo natural, que sólo regula los contornos de la acción, no sus particularidades.

El caso que analiza el palentino es el de un testamento que, siendo nulo por el derecho positivo, no puede transferir el dominio como libremente fue pactado por el testador²³: sucede que, por naturaleza, el único requisito exigido para la existencia legal de un testamento es el de la libre voluntad del testador. Sin embargo, el derecho positivo puede añadir a esa manifestación de la voluntad una serie de requisitos y formalidades sin los cuales ese testamento sería considerado como jurídicamente inexistente. De ahí la pregunta de nuestro teólogo de si un testamento nulo por el derecho positivo transfiere o no el dominio en los términos que ha sido pactado²⁴.

Y parece que no transfiere el dominio ²⁵. "Porque los contratos celebrados por los pupilos son írritos e inválidos, ya que la ley determina que sean nulos; ahora bien, las leyes civiles han determinado que el testamento menos solemne no tenga valor"; por lo tanto, "cuando el testamento es nulo según las leyes, no transfiere el dominio"²⁶.

Según escribe Mancio, ésta es la opinión verdadera ²⁷. Todos los que enseñan que, en el caso de no existir fraude, el testamento menos solemne sí transfiere el dominio a pesar de lo que disponga el derecho positivo, han errado gravemente²⁸. Y la razón es la siguiente: "si se diera una elección inválida por el derecho civil, nadie podría aceptarla ni usar de ella"²⁹. De suerte que, siendo el testamento menos solemne inválido según todas las leyes, no puede aceptarse que transfiera el dominio en contra de las normas positivas³⁰, que, como se ha dicho, obligan en el fuero de la conciencia.

Ya hemos indicado que en el caso del precepto que regula el precio del trigo, el gobernante podría definir con toda libertad que se trate de veinte o de treinta monedas de plata. Esto sucede porque en el establecimiento de las determinaciones el legislador es completamente libre. El único límite a su actividad es la no contravención de los principios naturales³¹, que son el fundamento de sus potestades normativas³².

Los principios naturales, a diferencia de las reglas positivas, conforman un ordenamiento de justicia inmutable³³ y universal³⁴, que obliga por instinto de la naturaleza ³⁵ y "que se conoce como obligatorio a través de la razón natural" ³⁶. Es un orden de justicia que depende de una cierta fuerza innata³⁷ inscrita en el interior de los hombres³⁸, y que "tiene el mismo valor en todas partes"³⁹, dando origen, de esta forma, a "un derecho necesario por su naturaleza"⁴⁰.

Por último, habiéndose referido al carácter contingente y obligatorio de las leyes positivas, el teólogo de Palencia pasa a abordar el problema de las distintas funciones que puede tener una determinación. De este modo, enseña que las normas legales pueden funcionar no sólo declarativamente respecto del contenido de los principios naturales, haciéndolos más conocidos o dándoles mayor fuerza para su cumplimiento; también pueden completar las normas de lo justo natural, e incluso determinar un contenido indiferente o no establecido por el derecho natural o divino.

Por esta razón, nuestro teólogo parece reconocer una doble función para las normas positivas: (i) una puramente declarativa, cuyo cometido sería estrictamente interpretativo de los derechos naturales ⁴¹, y (ii) una constitutiva, en la medida que el derecho positivo tiene poder para crear nuevos contenidos de justicia⁴². Los ejemplos que propone Mancio de esta clase de determinaciones son de orden eclesiástico, como la definición de las horas canónicas, el establecimiento de las fiestas de los santos, o la regulación del culto de las imágenes⁴³. Esto no significa que la determinación «constitutiva» quepa únicamente en el ámbito del derecho canónico o de las normas conciliares; sólo es una muestra de la preocupación que, en los tiempos de la Reforma, tiene la Iglesia y los teóricos de Salamanca acerca de la afirmación de una potestad normativa con poder para crear el derecho en la persona del Papa y los concilios.

3. La determinación en sus in secundam secundae Q. 1, A. 10

Tal como se ha dicho, la explicación de la q. 1 de la Secunda Secundae fue el primero de los temas enseñados por el palentino en la Universidad de Salamanca⁴⁴. El conjunto de sus lecciones, que presentan una identidad casi completa con las explicaciones de Juan de la Peña sobre la naturaleza de la Iglesia⁴⁵, se conservan en los folios 46v-116v del ms. 5 de Palencia, y del cual existe una edición crítica desde 1976⁴⁶.

Entre los pasillos de Salamanca y su día a día con los colegiales de San Esteban es que Mancio se va enterando de los progresos de la doctrina luterana. De ella escribe que se trata de una herejía que niega todo⁴⁷, y que es el fundamento y raíz de todas las dudas y controversias doctrinales del momento⁴⁸. Esto porque, según escribe, los reformadores "están empeñados en destruir la autoridad del Papa y los concilios"⁴⁹, es decir, en desarmar la jerarquía de la Iglesia y arrebatar al Santo Padre todo poder normativo⁵⁰.

Por este motivo, Mancio se opone resueltamente a las doctrinas de Lutero al igual que fray Juan de la Peña⁵¹: junto con rechazar sus afirmaciones sobre el carácter invisible de la Iglesia de Cristo, se opone también a sus declaraciones sobre la ilicitud del culto a las imágenes y su desprecio por los votos monásticos⁵².

El error luterano, enseña el palentino, radica en que la Iglesia se entiende esencialmente como una comunidad visible. Se trata, como es natural, no de la visibilidad sensible, "para cuya comprobación basta con abrir los ojos. El problema se centra en la visibilidad formal, en cuanto Iglesia de Cristo, e implica necesariamente la distinción de otras comunidades religiosas, cualesquiera que sean"⁵³.

Si bien para los maestros salmantinos ese carácter visible de la Iglesia es algo probado por la misma Palabra de Dios, tanto Lutero como Wiclef se aferran a la afirmación de que las leyes y el culto de la Nueva Alianza son invisibles e interiores ⁵⁴. Luego, ni es necesaria la determinación de las ceremonias y celebraciones eclesiásticas, ni puede la autoridad de la Iglesia atribuirse un conjunto de potestades normativas que no tiene.

En lugar del culto exterior, los reformadores proponen el interius testimonium como única norma de vida cristiana ⁵⁵: la fe propia y personal viene a ser la medida de todo⁵⁶. Dicho testimonio interno nos enseña que solamente la Palabra de Dios asegura la libertad del hombre⁵⁷, y que sólo ésta puede servirnos como norma de comportamiento⁵⁸. Por esta causa, la verdadera libertad no se encuentra ni en las leyes positivas ni en las tradiciones de los hombres⁵⁹, que no deben obedecerse⁶⁰, sino en la meditación interior de los textos sagrados.

Supuesto lo anterior, enseña Lutero que el único culto posible es el interno ⁶¹, y que toda manifestación de culto exterior es contraria a la fe cristiana y no tiene eficacia alguna⁶²: ni los sacrificios, ni los cantos, ni las oraciones vocales o las ceremonias⁶³, ni ninguna de las tradiciones humanas que no aparecen en las Escrituras⁶⁴. Por eso, no pueden ser legítimas ni las leyes pontificias ni las normas del derecho eclesiástico; tampoco la jerarquía⁶⁵. Lo único necesario para la salvación es ese testimonio interior del que ya hemos hablado⁶⁶.

Tampoco es necesario, piensa Lutero, remitirse a explicaciones humanas para entender las Escrituras: éstas se interpretan a sí mismas⁶⁷. En el caso de un pasaje obscuro, es el propio individuo el que está llamado a proponer su propia lectura de los textos sagrados⁶⁸. Luego, el criterio de discernibilidad de la Iglesia de Cristo es la Palabra de Dios: ella nos da a conocer tanto el genuino sentido del Evangelio⁶⁹ como el camino de libertad de la vida cristiana.

Por cierto que el palentino reprueba estas conclusiones. No puede ser verdad que el cristiano, en forma particular, tenga la potestad como para determinar por sí mismo las cosas de la fe⁷⁰. Mucho menos para entender las dificultades de la Escritura. Por consiguiente, para la interpretación de un texto difícil, "dado que su verdadero sentido no está escrito a manera de glosa en el margen, es necesaria la consulta de otros pasajes de la Palabra de Dios y de la Iglesia, es decir, del sentido poseído por la Iglesia en su corazón y que no está escrito"⁷¹.

ésta es la verdadera doctrina cristiana, porque "no puede pensarse que, por estar todo lo revelado [...] de fe en la Sagrada Escritura, tenga que estar necesariamente en la superficie o expresamente"⁷², o que únicamente aquello que se encuentra en la Escritura obliga a culpa moral. De hecho, según escribe Mancio, "la Escritura no es algo vivo, ni cuenta con boca y lengua que le permitan contestar a nuestras preguntas"⁷³.

Tal ha sido la enseñanza de Francisco de Vitoria⁷⁴ y de todos los maestros de la Escuela de Salamanca. Así, aunque es cierto que las Escrituras tienen mayor autoridad que la Iglesia⁷⁵, en cuanto que han sido inspiradas directamente por el Espíritu Santo⁷⁶, no es doctrina cristiana que la Iglesia no pueda especificar lo que en el texto revelado ha quedado incompleto o inconcluso, o que no pueda establecer disposiciones que no tengan un fundamento inmediato en las Letras Sagradas o en el derecho natural.

Es en esto, precisamente, donde Mancio reconoce la existencia de unas potestades normativas con poder para crear nuevo derecho. Siendo la Iglesia una comunidad de hombres, al igual que la sociedad política, por derecho natural tiene la capacidad de darse las leyes que estime necesarias para el logro de la felicidad común.

A diferencia de las prescripciones recogidas en la Palabra de Dios, esas normas positivas no han sido dictadas por el Espíritu Santo, sino que han sido definidas directamente por la autoridad de la Iglesia. Por eso no gozan de igual dignidad que la Escritura. "Pero en lo que respecta a la doctrina y verdad son iguales a la Escritura, en el sentido de que son obligatorias para los fieles cristianos" ⁷⁷, como es obligatorio el culto a las imágenes, que, de alguna manera, escribe Mancio, encuentra su apoyo en la Ley del Evangelio⁷⁸.

En consecuencia, si bien la Iglesia enfatiza en lo espiritual, en aquello que inmediatamente regulan los textos revelados, "también se requiere como necesario el culto exterior"⁷⁹, aquel que se ha dispuesto por medio de las normas positivas, según la diversidad de costumbres y tradiciones de los fieles. ésta es una de las enseñanzas principales del concilio tridentino, por ejemplo, que declara que para la salvación no es suficiente creer en el Evangelio; se requiere además el cumplimiento de los mandamientos de Dios y de las normas positivas dispuestas por la Iglesia de Roma⁸⁰.

Las normas positivas deben darse en el número y forma debidas⁸¹. Si esto se cumple, cada una de las determinaciones de la autoridad eclesiástica deben considerarse como de derecho divino, porque, según enfatiza nuestro teólogo, toda potestad viene de Dios⁸². Por eso a nadie es lícito "no tomar en serio los preceptos de la sede apostólica"⁸³, porque su justicia procede, en última instancia, de la justicia de las leyes divinas, que son el fundamento de la normatividad de todas las disposiciones humanas.

En este sentido, una vez que han sido dictadas por la autoridad de la Iglesia, estas normas pasan a formar parte del conjunto de prescripciones que son obligatorias para todos los cristianos con uso de razón⁸⁴. Esto a pesar de que no se trate de preceptos inmediatamente deducidos de los textos revelados, ya que, como observa Mancio de Corpus Christi, estamos obligados bajo pecado mortal a muchas cosas que no se encuentran ex professo en las Letras Sagradas⁸⁵. A la Iglesia corresponde, de esta manera, la determinación definitiva de la fe y de las costumbres de los fieles⁸⁶: la variedad y dignidad de alabanzas a Dios, la diversidad de los cantos, el establecimiento de los ayunos, la determinación de las vigilias, las mortificaciones⁸⁷, las fiestas de los santos y también lo referente a las reliquias, el culto y veneración de las imágenes⁸⁸, y la abstinencia de la carne en tiempo de Cuaresma⁸⁹.

Es importante advertir, finalmente, que en el ejercicio de sus potestades normativas, la Iglesia no goza únicamente de un poder declarativo o completivo de las normas del derecho divino. Lo que define esencialmente a esta capacidad de la autoridad eclesiástica, es la posibilidad de especificar como justos o injustos los contenidos o conductas no determinadas por la Palabra de Dios. Lo anterior no quiere decir que en su tarea de creación del derecho la Iglesia disponga de una libertad ilimitada: las Sagradas Escrituras son siempre el referente de esas determinaciones. Por lo mismo, los concilios y Pontífices "edifican encima de ellas"⁹⁰. Y, en este sentido, "nadie puede poner fundamentos distintos de los ya colocados"⁹¹.

4. Algunos casos de determinación

Al igual que el maestro Peña, también Mancio se pregunta por el carácter natural o positivo de la definición de la sede de la Iglesia. Su respuesta es que el cambio de la sede apostólica sí es posible, debido a que Cristo no colocó a San Pedro al frente de una iglesia en particular⁹². Es más, recuerda el palentino, Pedro estuvo unos años en Antioquía antes de dirigirse al episcopado de Roma⁹³.

Esto es suficiente, piensa el teólogo de Salamanca, para reconocer el carácter positivo de la definición de la sede de la Iglesia universal. La razón de esto, es que San Pedro bien pudo ir a París en lugar de a Roma luego de su paso por la iglesia de Antioquía ⁹⁴. Por este motivo, a pesar de que los episcopados de Roma y el orbe no estén accidentalmente unidos⁹⁵, lo cierto es que no hay constancia de que el cambio en la sede de la Iglesia sea contrario al Evangelio o al derecho natural ⁹⁶. Por ende, la definición de la sede apostólica es materia de determinación⁹⁷.

Otro caso especialmente tratado por el maestro Mancio es el de la prescripción como modo de adquirir el dominio. En su opinión, es algo verdadero y "sin lugar a dudas"⁹⁸, el hecho de que, concurriendo las condiciones definidas por la autoridad, "la prescripción transfiere el dominio en el fuero interno y externo al poseedor de buena de fe"⁹⁹. Esto porque el poseedor de buena fe, una vez pasado el tiempo de la prescripción, posee con conciencia segura la cosa como propia, porque la ley civil le ha transferido ese dominio por causa del bien común¹⁰⁰.

En este sentido, a pesar de que, por derecho de naturaleza, las cosas pertenezcan invariablemente a su dueño (o hasta que decida enajenarlas), las normas del derecho positivo pueden -existiendo una razón proporcionada- definir que ese dominio se transfiera al que, poseyendo de buena fe, cumpla con los requisitos señalados por el legislador.

Tal es la doctrina de Santo Tomás¹⁰¹ y de Escoto¹⁰², así como de todos los doctores escolásticos¹⁰³. Porque, de la misma manera que la república puede impedir la transferencia del dominio estableciendo ciertos impedimentos legales¹⁰⁴, "así también puede transferirlo por justa causa, aún en contra de la voluntad del dueño propio"¹⁰⁵, pero siempre que eso sea favorable al bien de la comunidad. Supuesto lo anterior, el teólogo español no sólo reproduce las ideas centrales de la doctrina tomista de la determinación (sujeción a la ley natural y a las circunstancias particulares de la comunidad), sino que pone de relieve el papel de estas determinaciones en la regulación de la vida política y social: por causa de la felicidad común, bien puede la autoridad determinar como lícito lo que, por derecho natural, era indiferente antes del establecimiento de la norma positiva.

Ahora bien, escribe Mancio que las normas referidas a la prescripción, no obstante que son de derecho positivo o civil, se encuentran claramente fundadas en la ley de la naturaleza: por derecho natural se deben evitar las inseguridades en el dominio, y se deben promover tanto la tranquilidad como la seguridad social ¹⁰⁶. La ley natural es, por esta razón, el principio normativo que entrega obligatoriedad a las normas positivas (como la norma de la prescripción) y que impone un cierto espacio de actuación a la tarea constructiva de las leyes por parte de la autoridad.

Con todo, aunque las normas de la prescripción establecen como lícito el acto de apropiarse de lo ajeno, no lo hacen como si el derecho positivo pudiera disponer en contra del derecho natural, derogándolo en algún punto ¹⁰⁷, sino únicamente porque las autoridades pueden definir, "por parte del objeto, una circunstancia en virtud de la cual deje de ser de derecho natural lo que lo sería si no existiese esa circunstancia"¹⁰⁸. De acuerdo con esto, la prescripción siempre transfiere el dominio al poseedor de buena fe, "aunque el primer dueño no haya sido negligente". Porque la finalidad de estas normas "no es castigar la negligencia del primer dueño, sino defender el bien común"¹⁰⁹. Además, precisamente porque las normas positivas se derivan de las leyes naturales es que el poseedor, escribe Mancio, debe estar de buena fe: por derecho natural el poseedor de mala fe nunca prescribe¹¹⁰. Esta conformidad entre normas positivas y normas naturales es lo fundamental, piensa el salmantino, porque, como enseña la tradición escolástica, "las leyes que van contra el derecho natural no tienen valor alguno"¹¹¹.

Un último ejemplo considerado por el palentino es el de las leyes positivas que prohíben la transferencia del dominio. Tales determinaciones, en principio, serían contrarias a las normas naturales, porque "el derecho natural prescribe que el dueño pueda disponer libremente de sus bienes según su voluntad"¹¹². Pero esto debe ser matizado, escribe Mancio: las autoridades humanas pueden establecer impedimentos para la transferencia de la propiedad. "Porque aunque la república no sea dueña de los bienes de los ciudadanos, es, sin embargo, su custodio". Luego, corresponde a la república que "los dueños no dispongan con temeridad y sin causa de sus bienes en perjuicio de la comunidad"¹¹³.

Se explica, en este sentido, cuál es para Mancio el alcance de las potestades humanas en materia de limitaciones a la transferencia del dominio: siempre que la ley establece, por ejemplo, "que de un pacto y contrato determinado no se origine obligación, no se transfiere el dominio, aún queriéndolo el dueño"¹¹⁴; ya que, a causa de que la ley humana intenta regular el bien social¹¹⁵, cuando las autoridades lo señalen como conveniente, no será posible la transferencia de lo propio según la voluntad del dueño.

Finalmente, de esta clase es la ley que determina que los impúberes y los menores de edad no dispongan de sus bienes¹¹⁶. "El motivo de la ley es porque la inteligencia de los niños, antes de la edad legítima, no está desarrollada y está expuesta a sufrir muchos engaños. De lo cual se deduce que los que reciben bienes de los impúberes y menores, están obligados a restituir enseguida, porque no adquieren el dominio de las cosas"¹¹⁷.

5. Consideraciones finales

Al cierre de nuestro capítulo sobre la derivación por determinación en el teólogo español Mancio de Corpus Christi, quisiéramos referirnos a un asunto de especial importancia para la doctrina de las determinaciones: el margen de libertad que posee el Estado para, v.gr., establecer la sanción del delito (simple) de robo.

El ejemplo aducido por Mancio muestra la severidad con que los autores de la Escuela de Salamanca se referían a este asunto: "la pena más conveniente a los ladrones es la cruz"¹¹⁸. Lo que sucede es que los escolásticos, cuando comentan el pasaje de I-II, q. 95, a. 2, recurren al ejemplo propuesto por Santo Tomás en materia de determinación: el derecho natural exige que el que peca sea castigado, pero el establecimiento de la pena para cada tipo de acciones puede ser libremente sancionado por lo justo legal¹¹⁹.

Luego, la determinación particular del castigo, que, para la teoría escolástica, equivale a retribución, corresponde a aquellos que legislan¹²⁰.

El robo es un acto naturalmente reprobable, pero la sanción que se ha de imponer a ese delito es de justicia legal, "y será tan legítima como sea determinada por los hombres con discreción suficiente para establecerla"¹²¹.

Pero esto supone la siguiente dificultad. Si bien por derecho natural el que peca debe recibir una sanción, puesto que "al orden del universo pertenece el orden de la justicia, el cual pide que los transgresores sean castigados"¹²², existe el inconveniente de que la ley natural no señala un criterio distinto para regular ese acto de discrecionalidad que supone la elección de la pena que el no contravenir los principios de la recta razón. No establece, de este modo, una proporción determinada entre la injusticia causada y la sanción aplicable, por ejemplo, en términos tales que "a un cierto tipo de culpa haya siempre y por necesidad de corresponder un tanto cierto de pena. Dicha proporción debe fijarse prudencialmente, atendiendo a que la pena sea tal y tanta que con ella se consiga el objeto por cuya razón se dicta o impone"¹²³.

Supuesto este margen de discrecionalidad entregado a los legisladores en materia punitiva, pareciera que el conjunto de determinaciones que establecen las sanciones para todas las especies de delitos representa un ámbito de total indiferencia moral, y donde la autoridad del Estado lleva a cabo una tarea creativa de las reglas penales absolutamente libre. Esto puede fundarse en las propias palabras de Santo Tomás, para quien, originariamente, es indiferente al derecho natural la cuantía de la pena para el que contraviene el ordenamiento de justicia. Tal determinación corresponde al derecho positivo¹²⁴.

Sin embargo, si bien, en abstracto, se puede sostener que la sanción que corresponde al delito de robo (que es el caso que estamos analizando a propósito de las declaraciones de Mancio) es la que el legislador determine libremente, nos parece que el margen de discrecionalidad al que se refiere Santo Tomás debe estar referido a la magnitud objetiva y subjetiva de la culpa, por lo que, en estricto rigor, la determinación de la pena, tal como debería entenderse en la derivación por determinación, no sería el resultado de la pura arbitrariedad del gobernante.

El mecanismo de determinación de la pena equivale a la fijación de la sanción que corresponde a cada tipo de acciones. "Ello afecta tanto a la decisión de la clase de pena que ha de imponerse, como a la cantidad de la que se señale"¹²⁵. En este proceso existe tanto un momento legal como una instancia judicial. El legislador, por una parte, establece un marco normativo dentro del cual el juez debe señalar la pena concreta para el delito de que se trate. Por otra parte, el juez escoge de entre las distintas posibilidades que establece el legislador (entre el límite mínimo y el máximo) la pena adecuada para el caso concreto. Según esto, "una vez asignado el marco penal concreto que corresponde al delito -o delitos, en caso de concurso-, el juez dispone de arbitrio para moverse dentro de ese marco"¹²⁶. Es la fase de la determinación judicial de la pena en sentido estricto, donde el arbitrio del juez no puede confundirse con arbitrariedad, tal como la elección legislativa de la autoridad en materia de derivación por determinación.

El sistema de fijación legal de la pena no supone una determinación precisa e inamovible de una sanción para cada tipo de acciones, sino sólo el señalamiento de unos márgenes, limitados, generalmente, por un máximo y un mínimo, dentro de los cuales el tribunal debe adecuar la pena a las circunstancias concretas del hecho y del autor¹²⁷. Ahora bien, el hecho de que el legislador no establezca una pauta rígida para la cuantificación de la pena, no quiere decir que el tribunal esté eximido de fundamentar la medición realizada¹²⁸. Se debe evitar cualquier injusticia del tribunal en la fijación de la sanción penal, lo que, en teoría del derecho, se conoce como «principio de prohibición de excesos»¹²⁹.

Por consiguiente, si el sacrificio impuesto como pena resulta desproporcionado a la gravedad del hecho, éste deberá considerarse inadmisible, aunque se intente un fin retributivo o se quiera proteger la paz social ¹³⁰. La pena debe ser establecida en relación con el delito y la justicia atacada¹³¹. De esta manera, una lectura de los textos de Santo Tomás que señale que es absolutamente indiferente que se instituya esta o aquella sanción con respecto a una conducta dada es incompleta. Aunque el contenido o quantum de la pena no esté definido por el derecho natural, las leyes positivas deben guardar una cierta relación con la naturaleza de las cosas, por lo que el margen de libertad entregado a los legisladores en materia sancionatoria debe estar limitado por la naturaleza de la injusticia y la culpa del infractor.

De acuerdo con esto, a pesar de que la cuantía específica de la sanción no esté ordenada «por naturaleza», lo que ha de darse como pena al transgresor debe ser algo relativo a la injusticia de su acción, porque el legislador no puede sustraerse a la exigencia de igualdad que envuelve al derecho y la justicia.

Sólo así se explica que, para la teoría escolástica de la sanción penal, que se funda en una concepción de justicia material, la pena sea concebida como retribución, en el sentido de que el castigo señalado por el Estado, entendido como restricción o prohibición de ciertos bienes jurídicos¹³², debe ser proporcional a la injusticia cometida, de modo tal que a los delitos más graves se imponga una pena mayor y a los delitos menos graves una pena menor¹³³.

Lo anterior, según nos parece, es perfectamente coherente con las ideas de Santo Tomás, para quien en la imposición de la pena deben tenerse en cuenta estas dos cosas. Primero, la igualdad, para que la pena sea justa, de manera que uno sea castigado en aquello por lo que peca¹³⁴. Segundo, "la utilidad, pues las penas se aplican como medicinas para que los hombres por temor al castigo dejen de pecar. Pero resulta que el sacrílego, que no respeta las cosas sagradas, no se aparta, al parecer, lo suficiente del pecado porque se le prohíban estas cosas, que le tienen sin cuidado. Es por lo que se le castiga con la pena capital según las leyes humanas"¹³⁵.

Las penas, de esta manera, deben ser proporcionales a la culpa o daño ocasionado, aunque también, como indica Santo Tomás, deben ser útiles para el mantenimiento de la seguridad social. Esto no significa que la pena tenga como cometido la instrumentalización del individuo en beneficio de muchos¹³⁶. Lo que ocurre es que, haciendo saber al culpable el significado de su delito, la sanción "confirma del mismo modo en los demás el juicio de su propia conciencia, con lo cual la pena produce el efecto de restablecer en todos el primado de la conciencia respecto de la exteriorización del libre arbitrio"¹³⁷.

La pena, por este motivo, debe ser impuesta por la culpa¹³⁸. Pese a esto, escribe Santo Tomás, "las penas que se infieren en la presente vida, sea que vengan de Dios, sea que vengan del hombre, no siempre están de acuerdo con la magnitud de la culpa. En efecto, algunas veces una culpa menor es castigada temporalmente con una pena más severa para evitar un peligro mayor, pues las penas de la vida presente son aplicadas a la manera de medicinas"¹³⁹. Esto, insistimos, no supone una instrumentalización del infractor. Solamente es signo de que, por el bien social, no sólo se ha de imponer una pena por la gravedad de la culpa, sino también por otras causas: primero, por la grandeza de la injusticia, pues a mayor injusticia se debe aplicar una mayor pena; segundo, por la costumbre de hacer el mal, puesto que de esta práctica no es fácil que se retraigan los hombres si no es por medio de graves penas; tercero, por la delectación que se produce en el acto de pecar, de lo cual difícilmente se apartan los hombres si no es por penas graves; y cuarto, por la facilidad de cometer el mal y persistir en él, en cuyo caso, y para escarmiento del resto, se ha de castigar más severamente a sus autores¹⁴⁰.

Ahora bien, puesto que la pena debe ser proporcionada con la culpa o el daño ocasionado, en el ejemplo propuesto por Mancio, que, curiosamente, tiene sus raíces en la obra de Santo Tomás¹⁴¹, existe, prima facie, un atentado al principio de que el castigo depende de la naturaleza de la injusticia, dado que siempre se atenta contra la igualdad jurídica cuando se atribuye a alguien más o menos de lo que le corresponde¹⁴². Decimos «prima facie», porque la magnitud de la injusticia no depende, exclusivamente, del daño causado. Depende, además, de ciertos elementos de índole subjetiva que harán que un determinado acto sea más o menos grave, y, por lo mismo, susceptible de una pena mayor o menor¹⁴³.

El propio Santo Tomás estaría de acuerdo con nuestra refutación de la desproporción que significa, en este caso, la imposición de la muerte al que comete delito (simple) de robo: "en el juicio de la vida presente no se aplica la pena de muerte por cualquier pecado mortal, sino solamente por aquellos que irrogan un daño irreparable o también por los que entrañan alguna horrible perversidad, y, en consecuencia, por el hurto que no causa daño irreparable no se aplica, según el juicio temporal, la pena de muerte, a no ser que el hurto se agrave por alguna circunstancia, como es evidente en el sacrilegio, que es hurto de cosas sagradas, y en el peculado, que es hurto de los caudales del erario"¹⁴⁴.

En consecuencia, si bien la determinación entrega a la autoridad el ejercicio de una cierta medida de libertad en su tarea de especificación de las penas y las reglas del derecho positivo, en materia sancionatoria, al igual que en todo el conjunto de materias indiferentes en las que cabe la determinación, el legislador no pone en práctica una potestad absoluta dentro de un marco de acciones y decisiones completamente indiferentes.

La autoridad debe reconocer que la retribución que significa la sanción penal se encuentra sujeta al principio de proporcionalidad entre culpa (o daño) y pena, de suerte que el castigo establecido por el Estado para una cierto tipo de acciones, no puede ser el que libremente determine según su voluntad, sino el que libremente, y según su voluntad, determine de conformidad a la naturaleza de las cosas. Porque, así como "la reacción debe ser igual a la acción"¹⁴⁵, así también la pena debe ser equivalente al daño o injusticia cometida.

Citas de pie de página

^1. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 3, ms. 5, fol. 536v.

^2. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 3, ms. 5, fol. 536v.

^3. Luis G. ALONSO-GETINO, "De Vitoria a Godoy. La edad de oro de San Esteban de Salamanca", en Ciencia Tomista, vol. 8 (pp. 201–217), 1914, p. 209.

^4. No cabe duda que el análisis de la obra de Mancio es de vital importancia para la explicación de la naturaleza de la determinatio entre los maestros de Salamanca. Esto porque, aunque haya sido olvidado durante siglos, el fraile de Santo Domingo representa fielmente al maestro de la Salamanca de la Edad de oro: domina a la perfección la Summa del Aquinate; conoce las enseñanzas de Soto, Vitoria y Cayetano, así como de los grandes escolásticos que lo precedieron; y renueva el pensamiento de Santo Tomás en el difícil contexto de las luchas con los reformadores y de las empresas de conquista. Para una revisión de los principales momentos de la vida de Mancio: Cf. Teodoro LóPEZ, Mancio y Bartolomé de Medina: Tratado sobre la usura y los cambios, Pamplona: Eunsa, 1998, p. 21.

^5. En términos estrictos, sólo existe un trabajo sobre sus comentarios al De Usura y al De Dominio, aunque, actualmente, se trabaja en la edición de sus lecciones sobre el De Justitia.

^6. Cf. SARMIENTO, Textos inéditos de la Escuela de Salamanca. Mancio, p. 426.

^7. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 3, ms. 5, fol. 536r.

^8. Cf. DOMINGO DE SOTO, De Iustitia et Iure, III, q. 1, a. 3. A este respecto, señala Mancio: que una premisa, la menor, dependa de la voluntad, equivale a decir que se trata de una premisa de derecho positivo o civil, esto es, de una premisa que depende del parecer humano.  

^9. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 2, ms. 5, fol. 536v. Mancio señala otro ejemplo, a saber: "las cosas deben venderse en su justo precio; ahora bien, el precio justo aquí y ahora es el oro".

^10. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 2, ms. 5, fol. 532v.

^11. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 3, ms. 5, fol. 536v.

^12. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Usura, q. 78, a. 4. El texto de este manuscrito forma parte del códice 1853 de la biblioteca de la Universidad de Coímbra.

^13. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, quinta pars, q. 2.

^14. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 90v.

^15.Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 118r.

^16. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, notanda.

^17. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, notanda.   

^18. Por eso se habla de una cierta «arbitrariedad» en el caso de la determinación. Para una revisión de este problema, véase la primera parte de nuestro trabajo.

^19. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, notanda.

^20. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, notanda.

^21. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, notanda. De la misma manera: "en las leyes promulgadas en el reino de Madrid se manda que al criado que dentro de los tres años no haya pedido la soldada a su señor y dueño, no se le haga caso en esa demanda, ni tampoco el juez obligue al dueño a pagarla". MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 1.

^22. Cf. SANTO TOMáS, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 5.

^23. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 4. Para explicar este problema, escribe Mancio que un contrato que es nulo por el derecho positivo puede serlo de dos maneras, a saber: "uno es nulo siempre y absolutamente, cuando el que contrata no tiene autoridad, como los impúberes y el monje"; y el otro es el contrato nulo por defecto de las solemnidades requeridas por el derecho positivo, en cuyo caso, al igual que en el supuesto anterior, no se transfiere el dominio en el fuero de la conciencia.  

^24. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 4.

^25. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 4.

^26. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 4 (por ambas citas). Algo semejante ocurre con el matrimonio. Además del libre consentimiento de los contrayentes, el derecho positivo exige la presencia de uno o varios testigos y de un sacerdote. Luego, en contravención de estas disposiciones, dicho negocio jurídico se hace inexistente ante el derecho, y en este caso no ocurre que ese matrimonio es válido por el derecho natural e inválido por el derecho positivo, sino que es sencillamente inválido. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 4.

^27. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 4.

^28. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 4.

^29. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 4.

^30. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 4. Asimismo: el heredero legítimo "no está obligado a cumplir los legados contenidos en el testamento menos solemne; luego, el testamento menos solemne no da derecho antes de la sentencia del juicio; en otro caso habría injuria".

^31. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, secunda pars, q. 1.

^32. Un ejemplo en el que el teólogo de Salamanca reconoce esa sumisión del derecho positivo a las normas naturales es el del precio de los censos: precisamente porque esta norma debe derivarse del derecho por naturaleza, el justo precio será "el que sin fraude y sin engaño malo se da comúnmente". Sin embargo, y dado que en la determinatio intervienen  elementos de justicia convencional, en la determinación del precio de los censos también se han de considerar una serie de circunstancias, como las cargas del comprador y del vendedor, la caracterización de los bienes sobre los que recae el censo, las peculiaridades de la persona que se obliga, entre otras. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Usura, q. 78, a. 4.

^33. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, secunda pars, q. 1.

^34. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 2, ms. 5, fol. 534r.

^35. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 2, ms. 5, fol. 532v.

^36. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 2, ms. 5, fol. 533r.

^37. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 2, ms. 5, fol. 533v.

^38. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, secunda pars, q. 2.

^39. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 2, ms. 5, fol. 534r.

^40. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 2, ms. 5, fol. 534r.

^41. Cf. IBáñEZ, La doctrina sobre la Tradición en la Escuela Salmantina (siglo XVI), pp. 236 ss.

^42. Cf. IBáñEZ, La doctrina sobre la Tradición en la Escuela Salmantina (siglo XVI), p. 283.

^43. Cf. IBáñEZ, La doctrina sobre la Tradición en la Escuela Salmantina (siglo XVI), p. 283.   

^44. Según los libros de clases de la Universidad de Salamanca, Mancio habría dedicado a estas lecciones unos tres meses del curso de 1564.

^45. Cf. Ignacio JERICó, "Fides Ecclesiae tradita. El artículo de fe según J. de la Peña, M. de Corpore Christi y B. de Medina", en Scriptorium Victoriense, n. 33 (pp. 123-169), 1986, p. 130. Ahora bien, como observa Horst, esto sería una muestra de la clara influencia que Peña habría tenido sobre el teólogo de Palencia. Cf. HORST, The Dominicans and the Pope, p. 102 (en nota).

^46. Nos referimos a los trabajos del profesor Augusto Sarmiento: La eclesiología de Mancio (en dos tomos), Pamplona: Eunsa, 1976, que recogen tanto las lecciones del salmantino sobre la q. 1 a. 10 de la I-II como un estudio crítico sobre las mismas.

^47. Cf. SARMIENTO, La eclesiología de Mancio, p. 40. Por eso, escribe Mancio: "hasta ahora, ninguna herejía contraría tanto a la Iglesia de Roma como la luterana".

^48. Cf. Augusto SARMIENTO, "Mancio: El artículo de fe «Credo Ecclesiam»", en Scripta Theologica, vol. 4 (pp. 435-497), 1972, p. 441.

^49. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 47r. En el mismo sentido: es una práctica común de estos "nuevos herejes germanos" el negar la autoridad del Papa y los concilios. Cf. FRANCISCO DE VITORIA, In Secundam Secundae, q. 1, a. 10, ms. ott. lat. 1051a, fol. 21v.

^50. Lo que es, en opinión de Mancio, una manifiesta herejía o pecado de cisma. Para una revisión de la naturaleza del pecado de cisma: Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, In Secundam Secundae, q. 39, a. 4, ms. 5, fol. 501r.

^51. Es muy probable que Mancio tuviera en su celda una copia de alguno de los manuscritos que circulaban en San Esteban de las lecciones del otrora catedrático de Vísperas. Tal sería  la razón por la que se encuentran tantas similitudes entre los textos de uno y otro salmantino. Esto ha hecho pensar a los estudiosos de la Escuela de Salamanca (como Andrés Ibáñez) que Mancio no realizó ningún aporte real a las ideas ya defendidas por el maestro Peña, lo que, en opinión de Ignacio Jericó, debe ser matizado: hay que decir que Mancio "añadió a lo expuesto por Peña toda la problemática pertinente a la autoridad del Papa". Por esto, escribe Jericó que "la semejanza y hasta la identidad no son pruebas del todo evidentes de que Mancio se sirviera de manuscrito alguno de Peña". Lo que sí es claro, sostiene, es que el teólogo de Palencia supo "y, al parecer aprovechó [...] lo explicado antes por Peña hasta el punto de que no tuvo inconveniente en exponerlo a sus alumnos casi con las mismas palabras que lo había hecho el que explicó antes en la misma cátedra de Prima". JERICó, La Escuela de Salamanca del siglo XVI, pp. 214-216.  

^52. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fols. 69v-70r.

^53. SARMIENTO, La eclesiología de Mancio, p. 67.

^54. Cf. SARMIENTO, La eclesiología de Mancio, p. 68.

^55. Cf. SARMIENTO, La eclesiología de Mancio, pp. 68-69.

^56. Cf. SARMIENTO, Mancio: El artículo de fe «Credo Ecclesiam», pp. 462-463. Estas ideas, de que la fe personal es la medida de todo, ya encuentra sus raíces en el De Examinatione Doctrinarum de Gerson, col. 104. Por este motivo, y según nos parece, la influencia del otrora Canciller de la Universidad de París en las enseñanzas de Lutero es un dato que no puede ser desconsiderado a la hora de revisar las doctrinas filosófico-jurídicas del reformador de Wittenberg.

^57. Cf. MARTíN LUTERO, Opera, WA, 18, 627, 25-29.

^58. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 55v.  

^59. Cf. MARTíN LUTERO, Opera, WA, 18, 627, 25-29.

^60. Cf. Ricardo GARCíA-VILLOSLADA, Raíces históricas del luteranismo, Madrid: BAC, 19762, pp. 123-124. En el mismo sentido, escribe Juan Hus: "no hay verdad religiosa que no se encuentre en la Sagrada Escritura. ésta es la fuente de toda revelación y es por sí suficientísima para declarar la misma fe". No son necesarias las leyes humanas. El Papa es falible. Sólo "la Escritura es infalible". GARCíA-VILLOSLADA, Raíces históricas del luteranismo, p. 126.

^61. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 56r.

^62. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 56r.

^63. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 56r.

^64. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 75v.

^65. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 56v. Tales ideas de los reformadores (de una iglesia sin estructura determinada) encuentran su fundamento mediato en las enseñanzas de los conciliaristas parisienses, a saber: Gerson y Almaino: Cf. JUAN DE GERSON, De Potestate Ecclesiastica, n. 3; Cf. JACOBO ALMAINO, Auctoritas Ecclesiae seu Conciliorum ad Authoritatem Papae Comparata, c. 10.

^66. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 56v.

^67. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 63v.

^68. Cf. Roland H. BAINTON, Lutero, Turín: Einaudi, 1960, pp. 89-90.

^69. Cf. SARMIENTO, La eclesiología de Mancio, p. 80.

^70. Cf. BARTOLOMé CARRANZA, In Secundam Secundae, q. 1, a. 10, ms. vat. lat. 4645, fol. 16r. En este manuscrito se conservan las lecciones que Carranza impartiera en San Gregorio de Valladolid en el curso 1540-1541. Su pensamiento habría sido reproducido por Peña, y, de ahí, habría llegado hasta el texto de Mancio que estamos comentando.

^71. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 68r.

^72. Ignacio JERICó, "La infalibilidad del Sumo Pontífice", en Archivo Teológico Granadino, vol. 69 (pp. 71-114), 2006, p. 113.

^73. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 78v.

^74. Cf. FRANCISCO DE VITORIA, In Primam Partem, q. 1, a. 1, ms. 2, fol. 5r. El texto de este manuscrito, que reproduce las lecciones de Vitoria en el curso 1539-1540, y del cual sólo hemos tenido acceso a lo concerniente a la q. 1, a. 1, se conserva actualmente en el Archivo histórico dominicano de la Provincia de España. Para una reproducción del códice, véase: Simona LANGELLA, "El comentario de Francisco de Vitoria a la I quaestio de la Summa Theologiae de Tomás de Aquino", en Archivo Teológico Granadino, vol. 70 (pp. 55.83), 2007, pp. 56-79.

^75. Cf. FRANCISCO DE VITORIA, In Secundam Secundae, q. 1, a. 10, ms. ott. lat. 1051a, fol. 21v.

^76. Cf. SARMIENTO, La eclesiología de Mancio, p. 112.

^77. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 81v.

^78. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 81v.

^79. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 58v.

^80. Cf. álvaro DEL PORTILLO, "Magisterio della Chiesa e Teologia Morale", en VV.AA, Persona, veritá e morale, Roma: Città Nuova, 1987, p. 19.

^81. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 95r.

^82. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 78r.

^83. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 95r.

^84. Cf. Ignacio JERICó, "La autoridad suprema del Papa en la Iglesia. La problemática en las prelecciones de Mancio (1564-1565) (II)", en Compostellanum, vol. 42 nº 1-2 (pp. 137-169), 1997, p. 156.

^85. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 75v.

^86. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 63r.

^87. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 65v.

^88. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 76v.

^89. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 77r.

^90. JERICó, La autoridad suprema del Papa en la Iglesia. La problemática en las prelecciones de Mancio (1564-1565) (II), p. 168.

^91. JERICó, La autoridad suprema del Papa en la Iglesia. La problemática en las prelecciones de Mancio (1564-1565) (II), p. 168.

^92. Cf. JERICó, La autoridad suprema del Papa en la Iglesia. La problemática en las prelecciones de Mancio (1564-1565) (II), p. 145.

^93. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 85v.

^94. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 85v.

^95. Cf. TOMáS DE VIO (CAYETANO), De Primatu Romanae Ecclesiae, c. 3.

^96. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Ecclesia, q. 1, a. 10, ms. 5, fol. 85v.

^97. Así lo defienden también los teólogos Domingo de Soto y Domingo Báñez: Cf. DOMINGO DE SOTO, In Sententiarum, IV, d. 24, q. 2, a 5; Cf. DOMINGO BáñEZ, In  Secundam Secundae, q. 1, a. 10. Sin embargo, señala Mancio que el obispado de Roma, consagrado con la sangre y el martirio de San Pedro, es el más grande de todos, y por eso no se ha intentado cambiarlo como sede de la Iglesia universal.  

^98. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 1.

^99. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 1.

^100. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 1.

^101. Cf. SANTO TOMáS, Quodlibetales, 12, 25.

^102. Cf. JUAN DUNS ESCOTO, In Sententiarum, IV, d. 15, q. 2.

^103. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 1.

^104. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 1.

^105. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 1.   

^106. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 1.

^107. Cf. LUIS DE MOLINA, De Iustitia et Iure, I, disp. 4, 9.

^108. LUIS DE MOLINA, De Iustitia et Iure, I, disp. 4, 9.

^109. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 1 (por ambas citas).

^110. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 2.

^111. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 3.

^112. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 3.

^113. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 3 (por ambas citas).   

^114. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 3.

^115. Cf. SANTO TOMáS, Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 1.

^116. Cf. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 3.

^117. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Dominio, tertia pars, q. 3. Impedimentos de esta misma naturaleza existen en las normas que establecen que entre los españoles el derecho de primogenitura no se puede enajenar, o las que prescriben que los hijos de los clérigos o religiosos "no pueden acceder a la herencia paterna, ni pueden adquirirla por testamento, ni por donación de los padres ni de los consanguíneos".

^118. MANCIO DE CORPUS CHRISTI, De Justitia, q. 57, a. 2, ms. 5, fol. 536v. La misma idea, mutatis mutandis, se encuentra en Domingo de Soto: "el ladrón debe de ser ahorcado". DOMINGO DE SOTO, De Iustitia et Iure, III, q. 1, a. 3.

^119. Cf. SANTO TOMáS, Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 2.

^120. Es importante advertir que, como enseña John Finnis, por la sanción penal que determina el legislador se somete al infractor a algo que es contrario a su voluntad. Esto, en el sentido de que la pena significa una actuación resueltamente contraria a las preferencias del transgresor, que, por medio de la comisión del ilícito, ha manifestado su intención de contravenir el bien común. Cf. John FINNIS, Human Rights & Common Good, Oxford: Oxford University Press, 2011, pp. 167-179.  

^121. RICHARD HOOKER, De Legibus, 1, 10.6, 23-26.

^122. SANTO TOMáS, Summa Theologiae, I, q. 49, a. 2.

^123. Rafael FERNáNDEZ CONCHA, Filosofía del derecho o derecho natural, Barcelona: Tipografía Católica, 1888, vol. 2, p. 336.

^124. Cf. SANTO TOMáS, In Sententiarum, IV, d. 26, q. 2, a. 2.  

^125. Santiago MIR PUIG, Derecho penal. Parte general, Montevideo: B de F, 20047, p. 714.

^126. MIR PUIG, Derecho penal. Parte general, p. 723.

^127. Cf. Francisco MUñOZ CONDE y Mercedes GARCíA, Derecho penal. Parte general, Valencia: Tirant lo Blanch, 20077, p. 523. Es importante advertir que, a pesar de lo que señala el profesor Gustavo Labatut, este mecanismo de determinación de la pena no tiene un carácter matemático-deductivo. Se trata, por el contrario, de un ejercicio hermenéutico-prudencial por parte del tribunal. Para conocer la posición de Labatut: Cf. Gustavo LABATUT, Derecho penal. Parte general, Santiago: Editorial Jurídica de Chile, 19909, t. 1, p. 297.

^128. Cf. Alex VAN WEEZEL, "Determinación de la pena exacta. El artículo 69 del Código Penal", en Ius et Praxis, año 7 n. 2 (pp. 401-407), 2001, pp. 402-405.

^129. Cf. Winfried KLUTH, "Prohibición de exceso y principio de proporcionalidad en el derecho penal alemán", en Cuadernos de derecho público, n. 5 (pp. 219-237), 1998, p. 219.

^130. Cf. Fernando VELáZQUEZ, Derecho penal. Parte general, Santiago: Editorial Jurídica de Chile, 2009, p. 121.  

^131. Cf. Mauro RONCO, Il problema della pena. Alcuni profili relativi allo sviluppo della riflessione sulla pena, Turín: Giappichelli, 1996, p. 199.

^132. Cf. Eduardo Demetrio CRESPO, Prevención general e individualización judicial de la pena, Salamanca: Eusal, 1999, p. 54.

^133. Cf. FERNáNDEZ CONCHA, Filosofía del derecho o derecho natural, vol. 2, p. 334.

^134. Cf. SANTO TOMáS, Summa Theologiae, II-II, q. 99, a. 4.

^135. SANTO TOMáS, Summa Theologiae, II-II, q. 99, a. 4.  

^136. Cf. Mauro RONCO, Il problema della pena. Alcuni profili relativi allo sviluppo della riflessione sulla pena, Turín: Giappichelli, 1996, p. 199.  

^137. RONCO, Il problema della pena, p. 199.

^138. Cf. SANTO TOMáS, In Sententiarum, IV, d. 36, q. 1, a. 1.

^139. SANTO TOMáS, De Malo, q. 2, a. 10.

^140. Cf. SANTO TOMáS, Summa Theologiae, I-II, q. 105, a. 2. Un ejemplo de esta consideración de otras causas (distintas de la culpa) en la determinación del castigo puede verse en la justificación que da el maestro de Aquino para la pena de muerte por causa de herejía: en el castigo de los herejes hay que considerar dos aspectos: "uno, por parte de ellos; otro, por parte de la Iglesia. Por parte de ellos hay en realidad pecado por el que merecieron no solamente la separación de la Iglesia por la excomunión, sino también la exclusión del mundo con la muerte. En realidad, es mucho más grave corromper la fe, vida del alma, que falsificar moneda con que se sustenta la vida temporal. Por eso, si quienes falsifican moneda, u otro tipo de malhechores, justamente son entregados, sin más, a la muerte por los príncipes seculares, con mayor razón los herejes convictos de herejía podrían no solamente ser excomulgados, sino también entregados con toda justicia a la pena de muerte". SANTO TOMáS, Summa Theologiae, II-II, q. 11, a. 3. De la misma manera, y para el caso de la pena de muerte en general: "según se ha expuesto, es lícito matar a los animales brutos en cuanto se ordenan de modo natural al uso de los hombres, como lo imperfecto se ordena a lo perfecto. Pues toda parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y por ello  cada parte existe naturalmente para el todo. Y por esto vemos que, si fuera necesaria para la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún miembro, por ejemplo, si está podrido y puede inficionar a los demás, tal amputación sería laudable y saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo; y, por tanto, si un hombre es peligroso para la sociedad y la corrompe por algún pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien común". SANTO TOMáS, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 2.   

^141. Escribe Santo Tomás: "la pena se ordena como medicina para la culpa, mas no siempre como medicina de aquel que pecó (que el ladrón sea ahorcado, no es para su corrección, así como que el hombre sea castigado en el infierno), sino que algunas veces se ordena a la culpa como medicina de otro. De esta manera, el ladrón es colgado para bien de toda la comunidad, para que no se cometan robos por todas partes, y alguien es castigado en el infierno para conveniencia del universo, para que nada quede desordenado, si la culpa no es ordenada a través de la pena". SANTO TOMáS, In Sententiarum, II, d. 36, q. 1, a. 3. Para una idea semejante: Cf. SANTO TOMáS, In Sententiarum, II, d. 42, q. 1, a. 2.

^142. Cf. SANTO TOMáS, Summa Theologiae, II-II, q. 59, a. 2.

^143. Por ejemplo, escribe Santo Tomás: "en el hurto de cosas que más fácilmente se pueden guardar de los ladrones, no se impone al ladrón sino el doble de lo robado. Las ovejas no pueden guardarse con facilidad de los ladrones, porque, mientras pacen en el campo, con más frecuencia ocurre que sean robadas, y por eso impone la ley una pena mayor, a saber, que por cada oveja robada devuelvan cuatro. Es aún más difícil guardar los bueyes, que pastan en el campo y no en rebaños, como las ovejas; y por eso se impone mayor pena, a saber, cinco bueyes por cada buey. Y esto fuera del caso en que el animal robado fuera hallado vivo en poder del ladrón, porque en este caso debía restituir el doble solamente como en los demás hurtos, pues podía haber la presunción de que pensaba restituirlo, una vez que lo conservaba vivo". SANTO TOMáS, Summa Theologiae, I-II, q.105, a. 2.  

^144. SANTO TOMáS, Summa Theologiae, II-II, q. 66, a. 6.

^145. SANTO TOMáS, Summa Theologiae, II-II, q. 61, a. 4.

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